赵光耀武松浩西藏民族大学712000
摘要：魏晋玄学是在特殊时代背景下形成的以人生价值为目的、构建形而上学理论依据特质鲜明的哲学。从失去原始儒学精神已陷入危机的汉儒中解脱出来，重新思考人生价值意义，是玄学面临的时代而又超越时代的问题。玄学借道家自然之论解析儒家伦理，为道德价值寻找内在依据，试图重新回到孔孟生活秩序源于内在德行自觉的心性论上。而摆脱汉儒阴阳谶纬影响，超越繁琐训诂经学，把握儒家内在精神，则是从具体的道德之用上向原始儒学的复归。
关键词：玄学；自然本性；人生价值；原始儒学
任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。魏晋玄学也不离外，是在特定时代背景下形成的以人生价值为目的、构建形而上理论依据特质鲜明的哲学。魏晋之际社会时局不安，名士们通过形而上思辨的清谈方式，为人生价值、社会伦理体系寻找内在理论依据。魏晋玄学固然受到社会时代影响，然也是对哲学永恒问题的思考，在理论建构中表现出向原始儒学部分复归。
一、汉代儒学的转变及后期危机
“作为汉代思想特性的塑造者，董仲舒对于道德的探索是为了解决社会政治问题，即制定出一套能够有效地维系国家长治久安的理论体系。”[1]这就决定了董学并非是完全继承、恢复原始儒学或说是对人之根本问题的思考为己任，更多的是借儒学之用解决现实社会政治目的。如劳思光说:“儒学入汉代而丧失原有精神，遭受歪曲。”[2]又说汉儒虽仍自命承孔子之学，但“其理论立场与先秦孔孟相去甚远”。[3]事实上也是如此，以儒学为基础，并杂糅阴阳五行、墨、法等众多流派而建立的董氏“天人相应”之学成为汉代社会伦理的依据。劳思光对此深恶痛绝，明确批评道：“董氏倡议罢黜百家，然究其实则董氏及当时儒生皆为阴阳五行观念所惑，不能承儒学，于是罢黜百家之结果，仅为伪儒学之得势。”[4]思想理念的盛行自有时代的要求，虽不必追究董氏之过，然我们须明了汉儒已非孔孟原始儒学矣。
1、道德价值根源的外在化
董氏所倡“天人相应”之学，认为“天”之规律及意志是价值的根源，以“存在”释“价值”的做法将德性标准排除在本性之外而寄于天道，孔孟儒学强调内在自觉德性的心性论转化为汉儒认为“天”是价值德行根源的宇宙论。汉儒宇宙论的德性学说可以很明确的将社会秩序及人生价值推向普通百姓，这无疑是有可很肯定的方面，但是如孔子所告诫的“欲速则不达”，道德价值失去内在根据后，“儒家人格理论的开放性和兼容性也随之丢失了”[5]，此等转变如同饮鸩止渴，道德价值的危机已经在其理论建立之际就潜伏在理论自身之中。
2、道德仪礼的形式化、腐朽化
为了充分体现儒学的指导作用，汉儒对经典的训诂解说日渐浩繁，将“立于礼”的儒学“累世不能殚其学，当年不能究其礼”繁琐的礼仪和“博而寡要，劳而少功”（《论六家之要指》）的实地效果毫无保留的暴露出来。在“天不变，道亦不变”的总则指导下，“体现人文价值的‘当然’逐渐衍化为名教，并趋于外在化，形式化，从而开始失去其实际的约束力。”[6]于是，世人所为，“非欲忧国恤民，谋道讲德也，徒营己治私，求势逐利而已”[7]。形式化的道德标准和各种社会仪轨法度，失去其品评培养人才的作用，出现了“举秀才,不知书。举孝廉,父别居。
二、玄学的历史任务及理论构建
混乱动荡的社会环境，当时“名士少有全者”的情况严重冲击了四百年汉代儒学留下的只知“行义”的观念，名士们在理想与现实之间迷茫，如王弼所述：“论太始之源以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。”（《老子指略》）他们不得不深思理想与现实的矛盾，追问人生价值及意义，为自己重新树立道德准则。汤用彤说：“魏晋时期‘一般思想’的中心问题为：理想的圣人之人格究竟应该怎样？”[8]这是任何哲学在最终都不可避免的目标，而玄学家们正是在人生意义、人生价值问题的逼迫下不得不作出的反思。玄学家采用“清谈”之风，乃动荡政治局面下的不得已而为之。孔子适周问礼，将辞，老子告其曰：“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。”（《孔子世家》）前有仁者之谏，后有亡者之实，名士只能高谈阔论不品评人物，在危世之中存其身。所以有记载说：“阮嗣宗至慎，每与之言，言皆玄远，未尝臧否人物。”（《世说新语·德行》）同时，玄学清谈还是玄学家不自觉地对繁琐腐朽经学的反击，刘大杰指出，“魏晋的学术思想，是汉代经学的反动，是絮乱时代的反映，…他们研究学问的态度，是怀疑的、解放的。”
1、玄学继承了儒学精神
在阴阳五行杂存经学中间的情况下，玄学家们如同王充、仲长统等人一样，借用老庄道家自然之说，探讨“性与天道”等形而上问题，期求重新建立人生价值和又社会秩序，表现出向孔孟原始儒学的回归。杨国荣说：“从思想形态看，玄学与传统儒学无疑存在明显的差异，但就其主流而言，则很难说它已完全离开儒学的轨辙。…如果更深入地考察其思想脉络，则可以进一步看到二者的内在相承。”[10]玄学所依“三玄”——《周易》、《老子》、《庄子》三本经典中，《周易》为重。《周易》本就列在儒学之内，孔子晚年好易，韦编三绝，说：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”（《论语·述而》）从孔子之叹可知，《周易》非小识小智之士所能通者。王弼虽是好老者，在论及孔子与老子关系时却说：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言所不足。”（引《王弼集校释·附录》）口说“非汤武而薄周孔”的嵇康咏诗言情说“肆志养浩然”。注《庄子》的郭象对庄子并不甚满，因为“郭象注解《庄子》的目的不仅仅是为解决个体的人生问题或精神境界，而是希望能为治理国家的政治实践提供指导”[11]。
2、将道德根源内化于本性中
“人穷则返本”，司马迁经验性的总结确实可以说明魏晋玄学所思考的问题，哲学作为一种理论活动会采取一般理论活动的方式，要对其对象进行抽象，从最抽象、最一般的规定上来把握对象、解决问题。“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”，玄学家的有无、性情、名家自然等关系的抽象玄谈，并非是空洞乏论，他们试图通过形而上的辨析明理建立一个足以指导人生价值、社会秩序的形上根据。许抗生分析说：“玄学哲学的普遍共性，…应是讨论的宇宙万物的自然本性论问题，王弼‘明自然之性’，郭象讲‘自足其性’，阮籍谈‘明于天人之理，达于自然之分’，皆是围绕着探讨自然之本性而展开自己哲学的论说。”[12]董仲舒汉儒将道德根源于外在的“天”不同，玄学试图通过自然本性之论将道德根源回归到内在的本性中。何晏注《论语》说“性者，人之所受以生也”（《论语集解·公冶长》），将人生存依据在于人性上。
3、归真慕朴的道德内在精神
玄学名士本在汉儒经学影响下，各自对儒家仪礼尊崇和忠义信从等精神融于自身之中，社会的动乱本就不足以动其“恒”，在价值体系混乱之下，其对孔孟儒学的内在精神的追求更淋漓呈现。对于礼，孔子本就不单是从仪式上来讲的，而是更侧重于人内在敬重之情的引导，所以在林放问“礼之本”时，孔子说：“大哉问!礼,与其奢也,宁俭；丧,与其易也,宁戚。”（《论语·八佾》）并告诫子夏“汝汝为君子儒,勿为小人儒”（《论语·雍也》），赞赏“礼后”之“思无邪”（《论语·为政》）的真情淳朴状态。何晏面对繁琐的名教礼法提出“绝流遁之繁礼，反民情于太素”（《景福殿赋》）的反繁杂礼式、尚民情素朴的主张，憧憬于“淡泊而无所思”的本真情怀。王弼“行不言之教”的道德教化看法也不在原始儒学之外。《中庸》载有“子曰：‘声色之於以化民，末也。’诗曰‘德輏如毛’，毛犹有伦。‘上天之载，无声无臭’，至矣！”孔子又感慨云“予欲无言”，并解说到：“天何言哉？百物生焉，万物育焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）
阮籍嵇康所面临的外部时局与魏晋其他时期亦是不同，此时司马氏废帝自立、妄杀名士，阮嵇于竹林间放诞清谈之行也无非之之理。孔子一生不降己志。不于无道之君尽其才，提出“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）近似道家之言。孔学不是只知进之如矢之学，孔子讲出许多天下无道之际的君子行径，“邦无道，富且贵，耻也。”（《论语·泰伯》），“邦无道，免于刑戮”（《论语·公冶长》），高赞“邦有道则仕，邦无道则可怀而卷之”（《论语·卫灵公》）的蘧伯玉为君子。“终身履薄冰，谁知我心焦”（《咏怀·一日复一夕》），阮嵇在情非得已下寄情放达之间，是孔子“富贵不可得，从吾所好”（《论语·述而》）的写照，不足以之为邪道。况阮嵇等人只是以形式上的放诞表达反抗、不与当政者合作的手段，其本有济世之志，对于子嗣劝解道：“若夫申胥之长吟,夷齐之全洁,展季之执信,苏武之守节,可谓固矣。故以无心守之安,而体之,若自然也。乃是守志之盛者也。”又告勉：“不须作小小卑恭,当大谦裕；不须作小小廉耻,当全大让。”（《家诫》）阮嵇所怀儒家之忠义操守和高志风骨可愧一二，上演并证实了“不仁者不可以长处约，不仁者不可以久处乐”（《论语·里仁》）的孔子卓见和历史事实。
郭象在独化论的学说下，提出“率性而动”的道德总则。郭象认为，人之所为在于存其真、“真在性分之内”（《庄子注·秋水》）的价值内在于性的标准，而且说：“仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”（《庄子注·骈拇》）仁义等道德皆是人真情性，非由外来，将仁义道德与人性的关系回到孟子仁义性内的主张上，并表达“为仁义”失真性的超功利道德原则。对于礼，郭象直指礼之本意，“信行容体而顺乎自然之节文者，其迹礼也”（《庄子注·缮性》），直接将礼与自然本性和行为润饰联系起来，超越从仪式仪轨上规定礼的形式，可谓把握了孔子之礼的真意。
总结
无论从道德价值内化于体上讲，还是从道德价值呈现于用上讲，魏晋玄学都表现出一种不自觉地向孔孟原始儒学的复归，究其缘由在于孔学对老庄道家之学本来并非排斥对立的，孔子适周问礼于老子，盛赞老子说：“吾今日见老子,其犹龙邪!”（《史记·老子韩非列传》）对于隐者，孔子多赞其志，“吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）认为君子之行，在天下无道之际可以隐形藏用免于刑。孔子弟子闵子骞可谓继夫子无道不仕的主张，在季氏使闵子骞为费宰时，其答曰：“善为我辞焉！如有复我者，则吾必在汶上矣。”（《论语·雍也》）《庄子》也有许多道家之理俱是借孔子讲述，认为孔子“行年六十而六十化”（《庄子·寓言》），并用老子的评论说“丘得之（道）矣”（《庄子·天运》）。天地之道一，或许圣人之境相类，谨为吾不识。玄学家面临的“圣人之人格应是怎样”即“人应该怎样存在”的问题，是哲学的核心问题，政治时局的动荡使玄学家对此问题的困顿昭然若现，也使玄学家人格风度淋漓呈现，后世学者从治学和为人又是二而一的问题上不能忽略低估魏晋玄学的存在。“儒学在汉代被人假冒，道家思想则在汉代遭受肢解”[13],魏晋玄学在儒道俱非先秦之学的情况下，做出以道之自然解儒之伦理的努力，虽未能复原貌通真境，开端了后世儒道合流的先河。
参考文献
《论语》引自《四书章句集注》，北京：中华书局，2013年版；
《论六家之要指》、《孔子世家》引自《史记：评注本》，长沙：岳麓书社，2004年版；
《老子指略》、《周易注》、《老子道德注》引自《王弼集校释》，北京：中华书局，1987年版；
《庄子注》引自《庄子集释》，北京：中华书局，2013年版。
[1][11]尚建飞，魏晋玄学道德哲学研究[M],北京：人民出版社，2013年版29页、序；
[2][3][4][13]劳思光，新编中国哲学史[M]，桂林：广西师范大学出版社，2005年版16、10、31、22页；
[5]李建中，魏晋时期儒家人格的玄学化历程[J]，华中师范大学学报（人文社会科学版），2000（7）；
[6]尚建飞，魏晋玄学道德哲学研究[M],北京：人民出版社，序；
[7]转引冯契，中国古代哲学的逻辑发展（中）[M]，上海：华东师范大学出版社，1997年版110页；
[8]汤用彤，汤用彤全集[M]第四卷，河北人民出版社，2000年版105页；
[9]刘大杰，魏晋思想论[M]，上海，上海古籍出版社，1998年版40页；
[10]杨国荣，善的历程——儒家价值体系研究[M]，上海，华东师范大学出版社，2009年版200页；
[12]许抗生，关于玄学哲学基本特征的再研讨[M]，中国哲学史，2000（1）。