论文摘要
Narcisse问题是什么问题?这是一个一直潜藏于哲学史中的、我们总是试图逃避的关乎主体性设定及其合法性的问题。我在论文中将先对Narcisse (纳喀索斯)问题和纳喀索斯主义问题(narcissisme,也就是自恋问题)做了区分,而这个区分在卢梭那里十分重要,也是他在哲学史上最先明确提出来的。跟精神分析学中的情况一样,自恋或者纳喀索斯主义首先是一种哲学的神经官能症(它对应着一种现代的试图逃脱它的哲学姿态,譬如维特根斯坦与私人语言的斗争),它长期以来建立于一些基本的大区分之上,以及对这种区分之间的连续性的哥特式信念,不论这种信念是依靠反思,私人语言,或是直观,还是某种意志或欲望的作用而得以实现。自恋或者纳喀索斯主义问题是对一种视线、目光和影像的迷恋,对一种目击者和叙述者式的姿态,即一切经验的现象学姿态的固守。之所以称它为纳喀索斯主义问题,是因为这种哲学中的纳喀索斯主义从那个古希腊神话中分离出并歪曲了一些元素。这些元素既是我们赢得一种个体性的必要的重返,但也是一种固守于其中的危险。之所以是一种必要的重返,是因为它与我们自我意识的起源和现实世界中的个人身份或同一性相连。因此,我们并不拒绝这一点,然而这往往会转化成一种危险。因此需要对这种纳喀索斯主义进行转换或者区分,而这种区分在卢梭那里首先就是自恋与自爱的根本区分。我在导论中将详细叙述这种区分的起源、由来和必要性,同时指出自恋问题或者纳喀索斯主义的问题并不能完全在心理学或者伦理学的范围内被解决(这也是我论文的第二部分的内容)：我们当然不否认卢梭强大的伦理学修辞,但是同时也要指出对卢梭的这种解释的不足。我将试图说明,解决自恋或者纳喀索斯主义问题并不是放弃主体性,因为主体性的蕴含是本质的,我们无法摆脱这种牵连,但是它不是一种实体性的条件,而只是一种哲学活动的特征。因此便提出一种对主体性进行更新的哲学要求。这里也是卢梭思想的一个门槛,它关注着两种相反的和互补的欲望：单纯地折返向自身的主体性疯狂,以及在一种堕落的社会形象中丧失自我。卢梭认为在这两种情况中,我们都有重新陷入一种自恋或者纳喀索斯主义的危险,即对自我或其影像的寻求。而哲学的任务首先是且总是对这两种相反运动的反抗。我们现在正是要从这个角度来重新阅读卢梭问题的丰富性。需要对自恋或纳喀索斯主义这个扭结重新采取哲学行动,并将这一哲学行动铭刻在一种现代性的实证主义之中。而这就是Narcisse问题。我将沿着卢梭处理Narcisse问题的内在逻辑来展开我的论文。我在第一章中以卢梭的政治学来作为进入这个问题的桥梁和过渡。我选择的是所有人都最熟悉的一本书和最不熟悉的一本书来谈。最熟悉的就是《社会契约论》,最不熟悉的就是《化学构造》。我在这一章指出了卢梭政治哲学的一种化学模型,既不同于霍布斯的机械论,也不同于涂尔干的机体论。合成,化合,对卢梭来说就跟思想活动一样,是一种实验室的实践。化学是一种艺术。政治也是,更准确地说,是一种修复艺术,他在《日内瓦手稿》第二章的结尾说要重新修复个体之间的联合的方式。然而这种方式的修复不是靠人为的制定法律。社会和政治的本质不是靠设计出来的,因为人一直就在社会中,这种社会关系的本性是天然存在的。卢梭希望修复这种自然的社会关系。而这种关系是解决自恋问题的关键,是人成之为人,个体走向一种普遍的可完善性的道路。第二章匿名的画像谈的就是这种个体与一种普遍性关系的关系。因为良心是个体的不会出错的向导；自治是国家的正当原则,两者的这种外在性既不能在一种伦理学中解决,也无法通过一种人为的政治创制来规定。需要寻求第三种关系。卢梭在普罗提诺的一种新柏拉图主义的基础上对纳喀索斯神话进行了阐释。这就是他的剧本《纳喀索斯或者自恋者》。卢梭由此认为解决纳喀索斯主义的问题关键在于个体或者自我的存在要经由一种分裂与多元化的途径,经由看与被看被交互性地、自然地双重化途径,而最终统一在一种普遍性之中,但是这种普遍性不是一种新柏拉图主义上的理念或者某种实体,不再是一种关于主客体的关系和自身对自身在场的问题了,而是要被重新思考为嵌有一种交换进程的客观性的普遍条件或结构。在论文第二部分,我主要就是探讨卢梭的走出自恋的Narcisse关系的探讨,这种探讨不单单是伦理学的,更是哲学和人类学的。卢梭对自恋问题的关注其实已经远远超出了伦理学以及个人主义的心理学的范围,而走向一种无限广阔的人类学和历史学的考察,同时,对从自然到文化的过渡问题的人类学思考也是一种试图重新把握感觉和理智、个体与普遍之间关联性的哲学方法(这种过渡和关联性与自爱这种情感密切相关),这就是我在第三章讨论的问题,卢梭提出了一种处于在我们的自恋性的现代文化和一种孤立的、孤独的、完全为自爱所包裹的纯粹自然状态之间的一个正当的中间状态。这个状态向我们揭示了另一种建构主体性的感知逻辑。而对卢梭来说,更为重要的或许还是这种可理解性的图式让我们避免了对于当代社会及其中的人进行一种简单的伦理学的或短视的思考,揭示出个体与世界、我们的理智与感性、实在和经验在一种物质性的载体上的丰富而多变的交换模式,揭示出我们的生活和文明的虚拟形式与可能性,也正是在这里我们看到了《社会契约论》背后的真正意义。卢梭其实是想借用这个中间状态的思想实验来看一看文明究竟如何产生,同时去考察在哪些条件下,理智和感觉可以重新交织在一起,去发现这种融合了个体与世界、理性与感性的“具体逻辑”或一种“关系的一般理论”。第四章就讨论了这种新的感觉理性在卢梭那里的哲学基础,它同时也是一种新的生活方式和哲学态度。这就是卢梭的生存哲学。卢梭在漫步中明确地将生存与存在哲学区别开来,这是一种我们与所有生物的认同(同一性),与世界的认同,一个多样世界,同时在这认同中以某种方式建构自己的世界,但是这只能在一个十分长期的对自己的剥夺、驱逐过程才能实现。论文的最后一部分则相当于是实现这样一种生存状态的方法论。卢梭向我们暗示了,一种人文科学和研究的态度,同时也是我们生存、生活的一种态度不能再从自我的经验中寻找,事实上甚至不能在任何活的经验中找到,而只能在通过一种人种志的观察(卢梭在《漫步》中所说的“精神气压计”)中形成的事实集合中来获得。不是跟任何个别的事物或者他者认同,而是与一种非人化的全体认同,这种全体在卢梭那里有很多名词,生存、自然、神、智者的唯物主义等等,这种思想或许可以跟斯宾诺莎的思想对照来看。这样一来,纳喀索斯的希腊神话也就不再像弗洛伊德的解释那样,是与一种死亡冲动相结合的。纳喀索斯最后并没有死在湖边,而是化成了一朵水仙花,这朵花也叫纳喀索斯。卢梭在他的《植物学通信》中确认了这样一种自然史或博物学式的分类的方法,打开了一条新的通向知识的途径,其方法首先是将自身虚拟地设置为仅仅是一个“生物”。这或许是为什么列维斯特劳斯说卢梭已经明白“植物是很适合去与之思考的”,这是客观性和意识的最初时刻。我们由此也可以看到一种现代认知科学的起源。这就是我在论文最后一部分对卢梭哲学的当代意义的展望。