一、中国最后的“狩猎部落”（论文文献综述）
王石雨[1]（2021）在《高车历史研究》文中指出高车是中国古代活跃于北方和西北的一个游牧民族,因其族人擅长制造并使用“车轮高大,辐数至多”的车子而得名。公元4世纪中后期起,活跃在大漠以北的高车各部开始多见于历史记载。北魏灭亡后,“高车”这一称谓逐渐消失在正史之中。较早记载高车历史的《魏书》不仅为高车设立专传,同时也开创了高车文献史的先河。原本《魏书·高车传》散佚后,《北史·高车传》成为了现存最早、记载最全面的研究高车历史文化的传记。《北史·高车传》等专传与《通典·边防十三·北狄四·高车》等专条共同构成了研究高车历史的基本史料,后出史书对前出史书也多有继承。除基本史料外,还有一些重要的高车历史情况散见于《晋书》《魏书》《北史》《北齐书》《资治通鉴》各卷之中。它们既可对基本史料进行补充,也可以起到修正、勘误之用。依据高车基本史料及主要散见史料,大致可以勾勒出北朝时期高车历史文化的粗略框架。公元1世纪末至2世纪中期,迁徙至蒙古高原的丁零人同留居当地的匈奴余部交往、杂居,形成了一个以丁零人为主,融合了部分匈奴人的民族。该族自称为敕勒,拓跋鲜卑入主中原后,又称其为高车。简单的认为高车来源于丁零或匈奴均不够准确。高车社会中,有包括“六种十二姓”在内的诸多氏族、部落。这些氏族、部落大多分布于漠北鄂尔浑河、土拉河流域或色楞格河以西至阿尔泰山一带。他们的形成、发展与北方各族之间的征伐、交流、融合密切相关。十六国至南北朝初期,漠北高车处于父系氏族社会部落制发展阶段,他们没有形成统一的军事大联盟,而是各氏族、部落分别由其首领统辖管理,文献中也记载了一些高车首领的称谓。太和十一年（487）副伏罗部西迁建立高车国后,社会形态向前发展,出现了新的首领称号。在高车的首领称号中,“莫弗”原有“勇猛”之意,本出自东胡系民族,与“莫何去汾”一同自柔然传至高车;“候娄匐勒”是部落联盟向早期国家过渡阶段的军事首领。“候倍”是一个相对独立的军事首领,它们均为高车国所创;“部帅”“渠帅”“大人”则是中原史官对于高车部落首领的称谓。在探寻这些称号来历、含义、职掌的过程中,也反映出魏晋南北朝时期各个民族之间的交流、继承及相互影响。军事方面,高车人不仅借鉴了匈奴的军事制度,还以作战勇猛、善于骑射着称,号为“天下名骑”。无论北魏还是柔然军中,均有一定数量的高车骑兵效力。高车人的经济类型主要包括畜牧业、狩猎业、手工业等,副伏罗部建立的高车国则通过朝贡方式与北魏政权进行物品交换。尽管文献中对于高车文化习俗的记载较为零散,但仍可以对高车的原始信仰、语言文字、婚姻、丧葬、音乐舞蹈等有所认识,这些内容也有助于全面了解高车人的日常生活。通过梳理魏晋南北朝时期高车的民族关系,可知高车与北魏政权、柔然、西域诸国接触频繁。为了自身的生存和稳定发展,高车一方面与上述诸民族或政权进行战争,另一方面通过贸易、和亲、出使等方式不断吸纳先进的文化及生产技术。经过长时期的努力,高车各部实力持续渐强,成为了这一时期大漠南北一支不可忽视的力量。
吴极[2]（2021）在《青铜时代蒙古高原游牧马的艺术化形象》文中进行了进一步梳理这项研究将侧重于影响蒙古民族艺术和文化的马匹特征,蒙古马与蒙古民族有着深厚的联系,没有什么动物比马对蒙古的游牧文明和游牧文化的历史进程影响大。蒙古起源于中亚蒙古高原,自古以来以游牧为生,是从远古走向文明时代的马背民族。游牧民族的历史实际上是一部漫长而坎坷,辉煌而悲壮的马背民族史。马是蒙古游牧民族驯养的家蓄之一,在成为人类交通工具之后,马极大的提高了古代游牧民族的迁徙能力。随着时间的推移,游牧民族崇敬马匹并将其变成图腾崇拜。蒙古民族的敬马传统自远古时代就影响了游牧民族的信仰、宗教、文化、日常生活、习俗、自然、气候、地理、岩石画、墓葬、纪念碑和文物等,最终以语言和文字为载体得以继承,例如传统民间艺术、神话故事、民间游戏等。因此,它们是蒙古人长期以来崇拜马匹并作为图腾崇拜的证据。这些丰富的材料已在考古学,人种学,历史学,语言学和文学等许多学科中得到了研究。但是,在众多研究方向中,从视觉艺术理论和原理方面进行分析的研究非常少见。我们探索该方向并尝试填补该领域空白。对属于青铜时代的历史典籍中马的描述特征进行了比较和分析,并试图从理论上解释马的描述方法、起源和传统特征。我们试图根据马鞍、马嚼子、马镫和马烙印等文物来比较不同风格的马匹装饰,并分析它们的构成、形状和象征意义。此外,从人种学的角度考虑马文化的本质,并试图分析一种抽象模型,该模型以蒙古语发音来表现马的颜色、马的身形,从而突出了蒙古民族的马文化。我们的研究工作包括五个主要部分。在第一部分中,我们试图分析青铜时代的马轮廓,马饰品或马具。在第二部分中,我们对在岩石上描绘的马和骑手进行了比较分析,并尝试使用造型艺术原理（例如运动,设置和比例）来阐述马的定义。第三部分旨在分析马的形象在民间工艺中的影响。第四部分探讨了马在游牧生活中的作用以及神话、习俗和游戏的文化层面的意义。第五部分将马的定义与其他历史和文化遗产进行比较,例如将马的形象传播给子孙后代。我们的研究在一定程度上扩大了艺术研究的范围,如果进一步的研究是基于先前对地理区域进行的分类,则其组成、含义、内容、象征意义、抽象思维和信念应该会更具科学意义。
蒋瑞坤[3]（2021）在《茨瓦纳社会基督教化研究》文中研究说明本文试图考察传教士在贝专纳兰（今博茨瓦纳共和国）的传教活动以及他们所引入西式教育在当地社会转型中发挥的作用,并在这些基础之上,对传统史学观念下的传教士与殖民地地方统治者两者之间的关系作出一定修正。自然地理特征决定了前殖民时代的茨瓦纳社会形态,塑造了当地以生存作为唯一导向的教育方针。19世纪初,西欧传教士进入了南部非洲,深受欧洲中心观念影响的他们尝试通过传播基督教和推广基础教育来改造当地社会,从而建立一个符合西欧标准的茨瓦纳社会。以生存作为价值导向的茨瓦纳人积极引入传教士的先进生产技术,新的农具和挖渠技术提高了农作物的产量,枪支的引入则极大提升了茨瓦纳人的军事生存能力。但在文化领域,茨瓦纳人试图维持他们的固有宗教和习俗,抵制传教士的活动。作为回应,传教士将茨瓦纳语文字化,并试图通过推广识字教育这一更为温和的手段以促进传教事业的发展。识字教育的推广不可避免地将来自于西方社会的种种观念注入了茨瓦纳文化,并最终导致了茨瓦纳上层在自我认同上产生分化。在一系列文化,甚至政治军事冲突后,茨瓦纳社会由此转型。此外,本文试图重新挖掘原始资料,构建一个更加复杂的传教士与当地人的关系结构。这一结构修正了传统的对于传教士和当地人的认知,即传教士是殖民主义的先锋,当地人则被动应对了传教士带来的社会变化。事实上,传教士尽可能地保持中立,避免参与到政治活动,而酋长则积极他们接受并利用传教士带来的新技术,从而为自己的利益服务。传教士试图注入一整套新思想,但茨瓦纳人仅仅吸收了他们认为有价值的一部分。
张慧儒[4]（2021）在《成吉思汗文化形象塑造研究》文中认为成吉思汗是我国历史上着名的政治家、军事家,也是世界上伟大的征服者之一,他的功业绝不仅仅在于他建立了疆域广阔的帝国,更在于他对蒙古民族、对中国乃至对世界格局产生的影响。千百年来,人们一直讲述成吉思汗的故事,历史上真实的成吉思汗已经与史学、文学、艺术等领域中的成吉思汗形象融为一体,成为一个独特的文化符号。分析成吉思汗形象塑造在古今中外不同领域中的表现,可以帮助我们更好地利用成吉思汗形象这一文化资源,创作出更好的作品,丰富社会主义文化事业,进而提升我们的文化软实力,促进民族团结,增强民族凝聚力,扩大国际影响力。首先,对成吉思汗文化形象塑造进行了历史和理论溯源。成吉思汗在绝境中自强不息、艰苦奋斗的精神是中华民族宝贵的精神财富,也是中华文化历经磨难却依然在这片土地上生生不息、传承至今的重要原因。成吉思汗形象塑造和传播过程中,积极因素都得到了表现,而争议之处却让创作者为难,如何全面展示成吉思汗形象向创作者们提出了挑战,但同时也带来了机遇,这些争议之处往往是创作能够出现新思路的契机,随着人们对成吉思汗评价越来越客观,如果能够合理利用这些争议因素,无疑会给塑造成吉思汗形象注入新的活力。在新历史主义理论视域下,历史文本与文学、文化文本没有严格的界限,都是一种话语实践,是某一特定时代或社会文化背景下的产物,文学与文化文本不是历史的传声筒,而是与历史一起共同创造了人类文化符号体系。从文化符号学角度出发,不同国家、民族所创造的成吉思汗形象文本处在不同的符号域中,这些符号域间的互动、交流、“翻译”又使成吉思汗形象产生了新的意义。这也正是文化交流的实质,不同符号域之间打破边界的交流,更可以促进文化创新。成吉思汗形象在西方一直备受关注,通过对外国作品中成吉思汗形象进行分析,可以帮助我们更好地认识中外文化间的差异,也可以更好地认识成吉思汗与中国文化。其次,从文本细读的角度着重分析了成吉思汗在文学作品中的形象。在蒙古叙事中,成吉思汗形象随着历史的变迁发生着变化,在《蒙古秘史》中,他是一个受长生天庇护的英雄;在17、18世纪历史文学作品中,他的形象有了佛教文化和汉文化的影子,一些蒙古民间故事的加入也让成吉思汗形象有了更多人性化色彩;《青史演义》的作者将成吉思汗塑造成了儒家文化的仁君圣主,也强化了他蒙古民族英雄的形象。对外国作品中成吉思汗形象进行分析,可以帮助我们更好地了解他国文化,进而更好地认识自身文化;外国作品塑造成吉思汗形象时角度多样,内容丰富,这都值得我们进一步分析和解读。在我国当代作品中,20世纪八九十年代的作品依然带有演义小说的色彩,追求宏大叙事,九十年代以来的作品则开始从更多的角度挖掘成吉思汗形象的深刻内涵。新历史主义将文学与文化文本看成是文化符号系统的重要组成部分,文学创作本身与历史书写一样,也是对社会文化的塑造。文学文本所描述的成吉思汗形象,一方面是如亚里士多德所说的,一种“可能的”的形象,具有更大的表现空间;另一方面,不同时期成吉思汗形象的文学叙事,更为历史叙事提供了一种参照。再次,对成吉思汗在影视作品中的形象进行了分析。不论是展现成吉思汗一生功绩的纪录片还是表现成吉思汗成长历史的电影,近年来国外影视作品对成吉思汗的评价都比较客观,虽然其中也有对成吉思汗和中国文化的误读,但人们都在力求塑造一个符合自身文化系统和价值系统要求的成吉思汗形象。在我国,成吉思汗题材影视剧数量不算多,但质量都很高。如今,中国电影市场迅速发展,人民群众对优秀影视剧需求热度持续不减,这正是我们创作的大好契机。21世纪以来,网络迅速发展,人们观看影视剧的形式和媒介也发生着变化,如何利用这一契机,紧跟时代的步伐,加大对成吉思汗题材电影电视剧的投入力度,进一步深挖成吉思汗这一文化资源,是我们当前的重要责任和使命。最后,论述了成吉思汗陵祭祀情况和成吉思汗的旅游文化形象。由于蒙古人的秘藏习俗,人们至今不知道成吉思汗的真身到底埋葬何方。根据传说,成吉思汗的灵魂留在了伊金霍洛,人们将他的一些遗物放在这里,建立宫帐进行祭祀,几经变迁形成了今天的成吉思汗陵。在成陵祭祀中,成吉思汗是中心,也是文化符号,成陵祭祀有其神圣庄严的特点,在发展历程中也渐渐融入了蒙古民族特色。近年来文化旅游成为热点,以成吉思汗形象为主题的旅游项目和商业活动都得到了发展,也取得了一定的成绩,但我们应该认清现状,看到发展中存在的问题,并积极寻找解决方案,成吉思汗形象是我们珍贵的文化资源,应该对其加以保护和合理利用。学术研究的着眼点和立足点应该在当下,成吉思汗是一个独特的文化符号,其形象是丰富的文化资源,强化成吉思汗形象塑造和成吉思汗精神的传播,将其转化为文化软实力,对内可以增强民族凝聚力,提高民族创新力,对外可以提高国际影响力和吸引力。成吉思汗是蒙古民族的英雄,更是中华民族的英雄,他的形象是一个鲜明的文化符号,是我们民族文化共同体伟大精神和思想的一部分,对这一形象进行研究和塑造,可以增强民族团结,更可以激发人们的创新精神,创作出紧跟时代步伐的优秀作品。成吉思汗的故事是中国故事的重要组成部分,也是具有国际影响力的部分,成吉思汗的英雄形象是中华民族伟大形象的一部分,讲好他的故事是我们向世界全面展现中国的一个途径,在这里我们需要建立自己的话语体系,向世界介绍中国思想和中国主张。
兰措卓玛[5]（2021）在《青藏高原旧石器-历史时期交流路线的重建及演变研究》文中研究说明欧亚大陆史前跨大陆的物质传播和文化交流是当前国际学术界关注的前沿科学问题,尤其“一带一路”的倡议提出后,对沿线区域间交流路线的研究愈发显得重要。青藏高原是欧亚文明交汇的重要区域,也是“一带一路”的核心区,同时青藏高原特殊的地理环境,又是人类对高原环境适应的典型区域,研究这一区域早期交流路线的形成与演变对了解青藏高原的早期交流历史,以及人类在极端环境下的适应和模式变化具有重要意义。然而,目前对青藏高原早期交流路线的研究均为考古证据和文献资料支持下的概念化路线,尚缺少精细化和具体化研究,导致对高原早期人类互动交流的详细演进过程认识十分有限。鉴于此,本研究采用自然因子包括海拔、坡度、植被、河流作为成本数据,与新石器-历史时期遗址点数据共同构成研究的数据源,以图作为理论基础,使用GIS工具,将青藏高原早期交流路线的重建抽象成带权图（网络）上的路径搜索问题,并基于成本最小原则,使用最优路径重建旧石器-历史时期的交流路线。具体操作是使用Arc GIS（ESRI）软件中的本地Python地理处理工具执行脚本计算,使用随机点间加权流量累积模型,重建旧石器时期路线;使用考古遗址点、聚落点构成的节点集,使用节点间加权联通模型,重建新石器-青铜-历史时期路线;最后,结合古气候、考古证据、文献记载等多项证据从人类适应性角度分析其发展演变及驱动因素。主要得到以下结论:（1）旧石器时期重建路线约10万km,路线整体上从边缘向腹地扩张,从低海拔逐步向高海拔行进,经过延续的长线进入高原高海拔区间,而且通过短线在高海拔区间活动,活动范围遍布整个高原;新石器时期路线总路线长度约为16900km,共提取出15条主干路线,路线主要沿河湟谷地-澜沧江、长江流域河谷地带-雅鲁藏布江流域的河谷地带分布;青铜时期的总路线长度约为16300km,共提取出18条主干路线,在新石器时期路线的基础上,东北部、东部、东南部、西南部的路线整体向高海拔地区延伸;历史时期的总路线总长度约为39700km,共提取出28条主干路线,东北区、东部区均出现了深入腹地的网络,尤其是腹地路线的出现和向西部延伸的路线以及东南部路线的复杂化,使得路线呈现复杂路网。该重建结果与考古证据印证的“彩陶之路”、粟黍农业传播路线、“玉石之路”、麦作-驯化羊、马-青铜冶金技术的传播路线,以及历史文献记载的东北部和西南部与“丝绸之路”的联系、“羌中道”、“唐蕃古道”和“茶马古道”高度重合,说明重建结果的可靠性。（2）旧石器时期-历史时期的路线总体呈现随机-分散型、边缘-廊道型、边缘-腹地型、复杂-路网型的发展演变。末次冰盛期高原极端气候促进了技术革新,细石器技术的盛行使高原出现狩猎采集人群,路线呈现随机-分散是人类为适应高原狩猎活动的行为表现。新石器时期适宜的环境背景下,仰韶文化的粟黍农业种植技术在适宜该农业发展的区域传播扩散,这些分散的小型农业基地成为串联新石器路线的基础。青铜时期受制于恶劣的气候条件,粟作农业的种植受到挑战,但跨大陆麦类作物、驯化羊、马的传入,拓展了人类向高海拔种植农业和发展牧业的空间,导致重建路线向高海拔地区延伸。历史时期农业产品的多元化和生产技术的进一步提高,人口数量增加,形成稳定的聚落,功能齐全且稳定的聚落为复杂路网的形成提供了基础,伴随着聚落间复杂的政治、贸易、文化互动,重建路线呈现复杂网络型。（3）重建路线完整呈现了青藏高原旧石器-历史时期人类复杂的互动交流,互动交流是路线形成的最终结果,同时反映出的是人类自身、生产方式以及互动交流强度对高原的逐步适应过程。为了适应逐步升高的海拔从而控制走路的成本,早期人类会选择高原河谷作为通道,河谷内坡度较缓、海拔相对较低,植被相对较好,河流的补给充足,相对含氧量较高,这是人类为适应高原自然环境做出的生物适应性行为。从生业模式的角度来看,高原的生业模式经历了旧石器时期的狩猎采集经济-新石器时期农业+狩猎采集经济并存-青铜时期农业+游牧经济全面发展-历史时期农牧业经济+商贸、政治、文化等互动交流不断深入的发展过程;这与旧石器时期人类表现出对高原资源的简单索取-发展至新石器时期对高原宜农区域的主动占据-青铜时期对高海拔区域的开拓-历史时期对高原全面开发利用的交流行为模式相对应;而生业和交流行为模式的发展演变直接影响路线形成的模式,这一模式表现出新石器时期分散的小型粟作农业区域首先串联起稳定的路线-青铜时期农、牧业混合交界带形成稳定路线-历史时期稳定的路线在聚落间形成的发展模式。从交流强度来看,新石器时期的交流互动是仰韶文化通过高原南部边缘对川西、云南等地的影响,并沿雅鲁藏布江与南亚的互动交流,发展至青铜时期由中亚-沿新疆-河西走廊至高原北缘的互动交流加强,历史时期则是南、北边缘的交流不断强化,伴随着与中原王朝对该地区复杂的政治、文化互动,以及商业贸易的强有力刺激,内外部交流全面加强的结果。
朗蔚·玛拉斯拉散(Lang WeiMa la Ssu La San)[6]（2021）在《非遗身体性研究 ——以台湾布农族祈祷小米丰收歌为例》文中研究表明过去祈祷小米丰收歌是台湾布农族人在播种小米仪式中,为了祈祷天神让小米丰收而吟唱的调子,相传唱到最高、最亮的声响,能使天神喜悦并祝福小米丰收,布农族称为“圆满”（bisosilin）。然而社会发展文化变迁,布农族宗教信仰与农耕作物改变,祈祷小米丰收歌从仪式变成文化表演,失去原来的意义面临着传承的困境。但从圆满经验（oneness）的研究发现:现代布农族人吟唱祈祷小米丰收歌时,仍经历到圆满的经验。此身体经验是否正是祈祷小米丰收歌传承重要关键?本研究为探索身体经验与非遗之间的关系,基于非遗身体性为理论基础,以长期追踪研究之台湾非遗项目——布农族吟唱祈祷小米丰收歌时的身体经验为例,提出非遗身体性的研究框架,从身体性的视角重新建构非遗核心的问题:非遗来源、非遗内容及如何传承。本文研究方法综合地使用文献分析法、田野调查法,以及经验取样法ESM（Experience-Sampling Method）。研究步骤分两部分:第一,先行性的研究,第二,是正式的研究。先行性研究是身体经验的初次探索,以跨项目（非遗项目）、跨级别（国家与县级）传承人为取样,主要是测试修正所设计之田野访谈结构的有效性。正式的研究是以布农族为研究主体,按照先行研究所修正之步骤展开。取回之文本经整理编码后进行综合分析包括:以文献梳理民族音乐学、人类学过去之研究成果;哲学理论则援引Merleau-Ponty、Don Ihde之身体理论确立立论依据;另借助心理学具有实验基础的心流经验量表（FFS）、高峰经验（peak of experience）、人性需求理论（Maslow’s hierarchy of needs）、具身认知（embodied cognition）等,使主观抽象身体经验获得具体理解。最后透过文本间比较,将研究对象与其他传承人经验初步比较辨明身体经验异同。以上综合分析取得本研究结果。本研究发现:吟唱者在吟唱祈祷小米丰收歌时有4种身体经验分别是;唱的身体感,声响的身体感,听接身体感以及达到圆满的经验,而此身体性内容正是吟唱祈祷小米丰收歌本质意义。从身体性的视角不仅揭示了隐藏在身体里面的知识,也建构起非遗身体性研究范式,得以回应非遗核心问题。第一,身体是非遗之源,祈祷小米丰收歌来源是因布农族的需求而产生的仪式,并在不断地变动中通过人身体自动转换而产生认知的历程。第二,身体是非遗再现的场,非遗内容是执行项目的身体经验。祈祷小米丰收歌核心内容来自无法言说的身体经验。若仅以音乐的知识为内容,将会失去身体感知识的丰富性,产生意义的隐蔽与价值的匮缺。第三,传承就是身体经验转移的过程。时空变化身体消逝,祈祷小米丰收歌从仪式身体转换成表演身体,到日常身体,乃是掌握了经验的转移与人性价值不变的原则,便是非遗永续保存之道。本研究跨领域的互相参照,研究工具的交替应用,使研究主题多元化边界突破,具有新文科的研究价值。然而身体范围大非遗项目与传承人多,本研究成果仅是初步探索,期提供非遗身体性研究之参考范式。
赵静[7]（2021）在《满族骑射文化的壮美特质研究》文中研究指明满族骑射文化诞生于满族先民的生产、生活中,后因抵抗异族侵袭,先民们将骑射技能运用于军事活动中。骑射是一项力量与速度相结合的运动,它对参与者的臂力、速度、灵敏度、协调度都有极大的要求。满族先民们常年以骑射狩猎为生,以四处征战为存,进而形成了对速度、力量崇拜的尚武精神,也使满族先民们形成了刚毅、勇敢、强悍、无所畏惧的性格,这些品质正是美学范畴中“壮美”特质的体现。随着社会的发展、科技的进步,大众的视野逐渐被物质和消极精神所冲击,积极的、高尚的精神逐渐被瓦解。此时,在满族骑射文化中所蕴含的“壮美”特质可以发挥其强大的美育作用,从文化中渗透并感染大众,在潜移默化中扭转大众的消极精神。与此同时,对满族骑射文化“壮美”特质的研究还可以起到弘扬和保护满族骑射文化的作用。所以,从这些角度来看,满族骑射文化“壮美”特质的研究具有一定的理论和实用价值。本文通过运用文献研究法、比较研究法、专家访谈法等方法,从满族骑射文化的起源、发展两个层面对满族骑射文化所具有的“壮美”特质进行研究和总结,同时对满族骑射文化“壮美”特质的价值也进行了深入分析,以期对满族骑射文化的研究贡献绵薄之力。本文共分为四部分,第一章对中国美学中的“壮美”这一美学范畴进行梳理,其中包括对“壮美”在中国的发展历程,“壮美”的特质,“壮美”和“优美”的比较,“壮美”和西方美学中“崇高”的比较这四个方面,为接下来论述满族骑射文化的“壮美”特质奠定理论基础。第二章从先民们尚力、尚速、尚武三个方面论述满族骑射文化中的“壮美”特质。第三章笔者对满族骑射文化“壮美”特质的原因进行深入分析,其中,重点分析自然因素、历史因素、经济因素三个方面的原因。第四章主要从审美价值、美育价值、产业价值三方面分别论述满族骑射文化“壮美”的价值。
潘雨晴[8]（2021）在《蒙元时期蒙古军队后勤保障与生计文化适应性研究》文中认为本文从生计文化的理论入手,通过对生计文化中的物质、精神、制度文化等相关内容的概括和阐述。分析了草原生计文化与草原战争之间的联系,得出草原游牧经济的不稳定性是引起草原战争关键因素的初步推论。从生计文化理论的概述出发,利用文化人类学的相关理论解释“生计文化”的内涵,对其含义做了界定。根据自然环境和社会经济环境的特点,对“生计文化”做了一定的外延,将其分为三个大类,分别是采集渔猎经济文化类型、畜牧经济文化类型和农耕经济文化类型。草原战争是草原生计文化的一个重要的组成部分,就草原战争产生的原因,及草原战争与生计文化的联系进行了具体分析。蒙古生计文化的特点大致可分为两个方面,一是其经济来源。主要包括游牧经济和农耕经济,其中,游牧经济是最基础的生计来源,农耕主要体现在蒙古族人民与汉族人民不断加深的交往中,蒙古人学习了先进的耕作技术,将之发展成了又一个主要的经济来源方式。蒙古族生计文化的特点。主要体现出环境适应性、流动性和系统性三个特征。正是这种与环境高度适应且流动性极高的生计文化,使蒙古军队在长时间和远距离作战中取得了优势。军事和生计互相补充,又造就了蒙古生计文化的系统性和完整性。从后勤保障的环节和特点两个方面,论述其与蒙古生计文化的适应性。在后勤保障环节的论述中,运用了相关军事学理论,将物资的选择与征收、运输、分配、补充的“有效性”,结合蒙古生计文化中的衣、食、住、行的各个方面进行了展开和比较分析。对资源环境和游牧文化中的生计特点进行阐述,进一步分析了蒙古后勤保障制度中对生计文化的运用。最后,通过举例论证的方法,分析了蒙古军队这种与草原生计文化高度适应的后勤保障方式,在近现代战争中的应用及影响。
图雅（Munkhtuya）[9]（2021）在《卫拉特蒙古族长调研究》文中提出本文以蒙古国的卫拉特蒙古族、中国卫拉特蒙古族和俄罗斯卡尔梅克蒙古卫拉族为范围,进行卫拉特蒙古族长调的比较研究,基于丰富的实地考察、民族音乐学家和历史学家、人类学家的研究资料。本文从卫拉特蒙古族的长调、仪式及综合研究出发,并对中国卫拉特蒙古族、蒙古国卫拉特蒙古族和俄罗斯卡尔梅克卫拉特蒙古族的差异性和相似性进行了分析和解释。目前,对卫拉特蒙古族长调的研究主要来自于民族学,民俗学和人类学视角,很少直接从音乐学角度出发,并且民族音乐学家也没有对卫拉特蒙古长调比较研究进行过多的研究。本文试图通过相对全面的研究,将民族音乐学与声乐研究相结合,一定程度上填补卫拉特蒙古长调比较研究的空白。笔者将卫拉特蒙古长调的抒情和旋律两个方面的分析相结合,并及唱歌仪式,宗教和环境研究。虽然卫拉特蒙古人散布在三个不同的国家和地区,但他们的传统,习俗和长调仍有相似之处。他们的演唱方法,歌词都一样。但卫拉特蒙古族也受到邻近民族的影响。笔者力求在论文中探及它们的相似性和差异性。卫拉特蒙古族包括土尔扈特部族、杜尔布特部族、把亚特部族、厄鲁特部族、扎哈亲部族、明安图部族、和硕特部族等少数部族。笔者选择了居住在中国新疆的土尔扈特部族、蒙古族的科布多省和俄罗斯卡尔梅克共和国居住的土尔扈特部族,在比较了他们的历史、传统、习俗和长调后,选择了他们流行的长调《美丽的棕灰色马》。这首长调是在新娘亲朋好友的“哭泣的新娘”仪式中演唱的。这个仪式在中国新疆土尔扈特部族,蒙古国土尔扈特部族和俄罗斯卡尔梅克土尔扈特部族中仍然很常见。尽管土尔扈特部族相互分裂并相隔400多年,但他们的语言仍然是一样的。笔者在俄罗斯卡尔梅克共和国和蒙古科布多省以及中国新疆对《美丽的棕灰色马》这首长调都进行了实地研究。
蓝凡[10]（2021）在《中国岩画舞蹈新论》文中认为岩画舞蹈是中国史前舞蹈历史文献的一种特殊表达形式,具有重要的史料价值。研究岩画舞蹈,主要不是将之作为一种刻凿或涂绘在山崖上的绘画艺术,也不是作为一种具有实用性的视觉艺术,而是作为一种图像的纪录——记事,是上古先民用来记录他们舞蹈生活的最直接的表现方法。中国岩画舞蹈的三种主要类型是:表达生殖崇拜的岩画舞蹈、表达太阳祭祀的岩画舞蹈和表达战争信仰的岩画舞蹈。这也是史前舞蹈的三种主要类型。除此以外,没有确切的依据表明在史前还有其他类型舞蹈活动的存在,这说明远古先民的其他各种信仰崇拜,还没有达到使之"手舞足蹈"的历史应有的阶段。对岩画舞蹈进行分析,发现其在功能属性上的祭祀性、在形式表现上的群体性和在人体动作上的模拟性,已经初步表现出了中华舞蹈的本土性特征。岩画舞蹈所揭示的中国史前舞蹈的三大分类与三大特征,决定了这种"手舞足蹈"的身体运动的实用性目的,其所有的身体动作是为了实用的目的而存在。所以,在史前不存在纯自娱自乐或纯表演性舞蹈的可能性。这是中国岩画舞蹈表现出的史前先民所特有的舞蹈行为逻辑。岩画舞蹈沟通的是与生存搏斗的人的生命,它突破了时间和空间的限制,成为中国史前人类魅力永恒的舞蹈遗产,为博大精深的中华文明奠定了应有的史前基础。
二、中国最后的“狩猎部落”（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、中国最后的“狩猎部落”（论文提纲范文）
（1）高车历史研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、选题意义 |
| 二、研究内容及学术创新 |
| 三、研究方法 |
| 四、研究现状 |
| (一)中国古代史家对高车历史的探究 |
| (二)20世纪以来国内史学界对高车历史的研究 |
| (三)国外史学家对高车历史的研究 |
| 第一章 高车的文献史料 |
| 第一节 高车基本史料辨析 |
| 一、《魏书·高车传》 |
| 二、《北史·高车传》 |
| 三、《通典·边防十三·北狄四·高车》 |
| 四、《太平御览·四夷部二十二·高车》 |
| 五、《太平寰宇记·四夷二十三·北狄六·高车》 |
| 六、《册府元龟·外臣部·种族·高车》 |
| 七、《文献通考·四裔考十九·高车》 |
| 八、《通志·四夷传七·北国下·高车》 |
| 第二节 高车重要散见史料评介 |
| 一、《晋书》中的高车史料 |
| 二、《魏书》《北史》中的散见高车史料 |
| 三、《北齐书》中的高车史料 |
| 四、《资治通鉴》中的高车史料 |
| 第二章 高车的族名与来源 |
| 第一节 高车族名探析 |
| 一、“敕勒”为族自称,也是漠北各族对敕勒族的称谓 |
| 二、“高车”为族他称,是拓跋鲜卑入主中原后对敕勒族的称谓 |
| 三、“丁零”是两晋十六国以前的中原政权及南朝对敕勒族的称谓 |
| 第二节 高车来源述论 |
| 一、高车来源诸说 |
| 二、高车来源考察 |
| 第三章 高车的氏族、部落 |
| 第一节 高车“六种”与“十二姓” |
| 一、高车“六种” |
| 二、高车“十二姓” |
| 三、高车“六种”与“十二姓”关系探析 |
| 第二节 高车“六种十二姓”以外的氏族、部落 |
| 一、叱列氏(叱利氏、叱李氏、乜列氏) |
| 二、叱罗氏 |
| 三、豆陈氏 |
| 四、他莫孤氏 |
| 五、屋引氏 |
| 六、蛭氏 |
| 七、解拔氏(斛拔氏、贺拔氏) |
| 八、斛斯氏(斛薛氏) |
| 九、渴侯氏 |
| 十、高车氏、敕勒(力)氏 |
| 第四章 高车的社会、首领称号与军事特点 |
| 第一节 高车的社会状况 |
| 第二节 高车的首领称号 |
| 一、“莫弗”“莫何去汾”是高车人借用东胡系民族语词对其首领的称谓 |
| 二、“候娄匐勒”“候倍”是高车人自身所创的首领称号 |
| 三、“部帅”“渠帅”“大人”是中原史官对高车首领的称谓 |
| 第三节 高车的军事特点 |
| 一、借鉴匈奴的军事制度 |
| 二、号为天下名骑 |
| 三、作战勇猛且团结一心 |
| 第五章 高车的经济类型与文化习俗 |
| 第一节 高车的经济类型 |
| 一、畜牧业是主业 |
| 二、狩猎业是重要的辅助与补充 |
| 三、手工业附属于畜牧、狩猎业 |
| 四、交换贸易以朝贡为主 |
| 第二节 高车的文化习俗 |
| 一、原始信仰 |
| 二、语言文字 |
| 三、婚姻习俗 |
| 四、丧葬习俗 |
| 五、音乐及舞蹈 |
| 第六章 高车与北魏政权、柔然及西域诸国的关系 |
| 第一节 高车与北魏政权的关系 |
| 一、道武帝时期高车与北魏政权的关系 |
| 二、太武帝至孝文帝时期高车与北魏政权的关系 |
| 三、宣武帝及其以后高车与北魏政权的关系 |
| 第二节 高车与柔然的关系 |
| 一、漠北高车各部与柔然的关系 |
| 二、高车国与柔然的关系 |
| 第三节 高车与西域诸国的关系 |
| 一、高车与高昌的关系 |
| 二、高车与鄯善、焉耆、车师的关系 |
| 三、高车与嚈哒的关系 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 一、历史文献 |
| 二、相关研究着作 |
| 三、相关研究论文 |
| 致谢 |
| 在读期间发表学术论文 |
（2）青铜时代蒙古高原游牧马的艺术化形象（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 给论 |
| 引言 |
| 第一章 蒙古青铜时代 |
| 第一节 蒙古青铜时代概况 |
| 一、青铜时代早期(约公元前 2500-1500 年) |
| 二、青铜时代中期(约公元前 2500-1500 年) |
| 三、青铜时代晚期(约公元前 700-400 年) |
| 四、欧亚大陆马驯化的起源 |
| 五、马在蒙古社会中的地位和作用 |
| 第二节 马的形象特征(相关论文) |
| 一、蒙古古代马种 |
| 二、蒙古野马 |
| 三、马类形象的艺术特征 |
| 第三节 马的骑乘与游牧文明的起源 |
| 一、马在游牧文明发展中的地位 |
| 二、马车 |
| 第四节 古代游牧族传统艺术中的马形象 |
| 一、抽象思维传统与马的形象 |
| 二、游牧信仰想象、传统抽象思维与马的形象 |
| 第五节 游牧马装饰的艺术特征 |
| 一、游牧马文化中的装饰艺术 |
| 二、马纹的艺术本体 |
| 第六节 墓葬中的随葬马具 |
| 一、游牧马鞍 |
| 二、马辔头 |
| 三、马镫 |
| 第二章 蒙古马图像艺术特征 |
| 第一节 蒙古岩画 |
| 一、岩画中的画马 |
| 二、研究岩画中骑马人形象的重要意义 |
| 三、岩画与骑马人形象的界定 |
| 第二节 石头上的马印 |
| 一、Rashaan had打马印 |
| 二、蒙古马文化打马印 |
| 第三节 鹿石上的马形象 |
| 一、鹿石上的马艺术特征 |
| 二、鹿石(KHIRIGSUUR) |
| 第四节 游牧马形象的图腾 |
| 一、游牧民族的原始崇拜 |
| (一)萨满马 |
| 二、蒙古民族的马崇拜 |
| (二)蒙古族敖包祭马文化 |
| 第五节 马在蒙古文化的考古记录 |
| 一、马纹青铜器的考古发现与马纹的形象分类及演变历程 |
| 二、马纹青铜器的出土现状 |
| 第三章 蒙古族传统艺术中的马形象 |
| 第一节 蒙古装饰与应用艺术 |
| 一、马形象吉祥物 |
| 二、传统民间美术 |
| 第二节 游牧文化特征 |
| 一、蒙古游牧世界观 |
| 二、蒙古马及其文化 |
| 第三节 生活中的马形象 |
| 一、马匹对于草原游牧民族的重要性 |
| 二、蒙古族马具金属装饰特征 |
| 第四节 游牧马与游牧人的依存关系 |
| 一、游牧马与蒙古人的依存关系 |
| 二、蒙古马-民族精神的寄托与象征 |
| 第五节 蒙古的马造型艺术 |
| 一、马纹饰工艺 |
| 二、马饰 |
| 第四章 马的演化与马文化的发展 |
| 第一节 匈奴时期马具概况 |
| 一、匈奴青铜器中动物纹源流分析 |
| 二、匈奴艺术 |
| 三、Noin-Ula墓研究 |
| 第二节 蒙古西部地区马文化 |
| 一、北方与西伯利亚的交流 |
| 二、西伯利亚北部生活与文化中的马 |
| 第三节 蒙古西部地区马 |
| 一、Pazyryk马文化 |
| 二、Pazyryk马纹身 |
| 第四节 蒙古南方地区马图像艺术 |
| 一、鄂尔多斯青铜文化 |
| 二、鄂尔多斯青铜文化中的马形象 |
| 第五节 蒙古东部地区马图像艺术 |
| 一、马纹的风格分析 |
| 二、马装饰的文化功能 |
| 第五章 马形象对后世的影响 |
| 第一节 游牧文化艺术元素的载体形式 |
| 一、工艺美术形象载体 |
| 二、金属工艺 |
| 第二节 马造型观及对后世艺术的影响 |
| 一、马形象及其音乐文化 |
| 二、手工艺品(对传统文化的继承) |
| 第三节 马形象对民间艺术的影响(相关论文) |
| 一、对传统文化的继承 |
| 二、游牧民族首饰文化在现代设计中的运用 |
| 第四节 近现代艺术对青铜马造型艺术的借鉴 |
| 一、近代传统首饰的转变 |
| 二、传承游牧文化的首饰设计实践 |
| 结语 |
| 附录 |
| 参考文献 |
| 作者简介 |
| 致谢 |
（3）茨瓦纳社会基督教化研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一 选题意义 |
| 二 学术史回顾 |
| 三 研究思路与方法 |
| 第一章 19世纪初博茨瓦纳的自然与社会 |
| 第一节 茨瓦纳人的社会状况 |
| 一 茨瓦纳地理 |
| 二 茨瓦纳政治 |
| 三 茨瓦纳经济 |
| 四 茨瓦纳文化 |
| 五 茨瓦纳战争 |
| 第二节 茨瓦纳人的教育 |
| 一 茨瓦纳的儿童教育 |
| 二 茨瓦纳的青年教育 |
| 本章小结 |
| 第二章 伦敦传教会早期活动 |
| 第一节 伦敦传教会的早期历史 |
| 第二节 詹姆斯里德的活动 |
| 第三节 莫法特的传教活动 |
| 一 莫法特的“清洗”活动 |
| 二 圣经的翻译与库鲁曼的建立 |
| 三 传教士与欧洲人的纠纷 |
| 第四节 利文斯顿的传教活动 |
| 一 利文斯顿的早期传教活动 |
| 二 利文斯顿与赛希勒酋长 |
| 三 放弃事业的传教士 |
| 本章小结 |
| 第三章 教会的短暂缺席及其后果 |
| 第一节 利文斯顿与布尔人的冲突 |
| 第二节 赛希勒的战争 |
| 第三节 基督教的本土化 |
| 第四节 黑尔曼斯堡使团 |
| 本章小结 |
| 第四章 基督教所导致的恩瓦托内战 |
| 第一节 马肯兹的传教活动 |
| 一 马肯兹来到非洲 |
| 二 马肯兹在绍雄的事业 |
| 三 绍雄的教育 |
| 第二节 恩瓦托王国的内战 |
| 一 恩瓦托的历史 |
| 二 第一次内战,父子相争 |
| 三 第二次内战,叔侄相争 |
| 四 第三次内战,兄弟相争 |
| 第三节 莫法特机构与茨瓦纳教育 |
| 一 莫法特机构的建立 |
| 二 恩瓦托的教育发展 |
| 第四节 基督徒卡马 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 第一节 对传教士性质的重新定位 |
| 一 传教士的政治影响力 |
| 二 传教士的社会影响力 |
| 第二节 对地方统治者性质的重新定位 |
| 一 地方统治者与传教士的合作 |
| 二 传统统治者与传教士的冲突 |
| 三 基督教统治者与传教士的冲突 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（4）成吉思汗文化形象塑造研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题依据及选题意义 |
| 二、国内外研究状况 |
| (一)史料部分 |
| (二)国外研究状况 |
| (三)国内研究状况 |
| 三、研究思路和研究框架 |
| (一)研究重点和难点 |
| (二)研究方法 |
| (三)研究框架 |
| 第一章 从历史形象到文化形象——成吉思汗文化形象塑造的历史与理论溯源 |
| 第一节 成吉思汗的英雄之路 |
| 第二节 成吉思汗历史形象的两个面向 |
| 一、成吉思汗历史形象的积极因素 |
| 二、成吉思汗历史形象的争议因素 |
| 第三节 成吉思汗文化形象塑造理论溯源 |
| 一、历史文本与文化文本——一个新历史主义的视角 |
| 二、作为文化符号的成吉思汗——文化符号学的启示 |
| 三、成吉思汗文化形象塑造与“他者” |
| 四、英雄的神性与人性——成吉思汗形象及文学体裁的变迁 |
| 本章小结 |
| 第二章 文学作品中的成吉思汗形象 |
| 第一节 史诗、史传与长篇小说——蒙古叙事中的成吉思汗形象 |
| 一、蒙古民族的叙事史诗——《蒙古秘史》 |
| 二、史传文学的典范——17、18 世纪蒙古历史文学作品 |
| 三、蒙古叙事的集大成者——长篇历史小说《青史演义》 |
| 第二节 “异国形象”的变迁——国外文学作品中的成吉思汗形象 |
| 一、西方作品中的“东方想象”——20 世纪以前西方文学作品中的成吉思汗 |
| 二、形象学的“憎恶”模式——瓦西里·扬的《成吉思汗》 |
| 三、英雄的心灵成长史——井上靖的《苍狼》 |
| 第三节 从“宏大叙事”到多元叙事——我国当代文学作品中的成吉思汗形象 |
| 一、“宏大叙事”与完美形象——20 世纪80-90 年代初小说中的成吉思汗 |
| 二、“微观叙事”与多元视角——包丽英的《成吉思汗》 |
| 三、多声部叙事与生态书写——听冉平讲《蒙古往事》 |
| 本章小结 |
| 第三章 影视作品中的成吉思汗形象 |
| 第一节 国外影视作品中的成吉思汗形象 |
| 一、“新历史”纪录片——BBC纪录片《成吉思汗》 |
| 二、跨文化碰撞中的英雄成长史——《蒙古王》中的成吉思汗 |
| 第二节 国内影视作品中的成吉思汗形象 |
| 一、作为“他者”的母亲与成吉思汗的成长之路——《一代天骄成吉思汗》 |
| 二、成吉思汗形象的全景呈现——电视剧《成吉思汗》 |
| 本章小结 |
| 第四章 成吉思汗陵祭祀和成吉思汗的旅游文化形象 |
| 第一节 成吉思汗陵祭祀 |
| 一、英雄的陨落 |
| 二、成吉思汗陵祭祀的历史与现在 |
| 第二节 成吉思汗的旅游文化形象 |
| 一、成吉思汗主题文化旅游发展现状 |
| 二、成吉思汗主题文化旅游策略分析 |
| 本章小结 |
| 结论——成吉思汗文化形象塑造与文化软实力的提升 |
| 参考文献 |
| 附录 ——对约翰·曼的访谈 |
| 英文原文 |
| 汉语译文 |
| 致谢 |
（5）青藏高原旧石器-历史时期交流路线的重建及演变研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 选题背景及意义 |
| 1.2 国内外研究现状 |
| 1.2.1 旧石器时期人类在青藏高原的交流 |
| 1.2.2 新石器-青铜时期人类在青藏高原的交流 |
| 1.2.3 历史时期青藏高原的交流 |
| 1.2.4 人类与文化交流路线的研究方法综述 |
| 1.2.5 国内外研究中存在的问题 |
| 1.3 研究内容 |
| 第二章 研究区概况与研究方法 |
| 2.1 研究区概况 |
| 2.1.1 自然环境概况 |
| 2.1.2 历史文化概况及阶段划分 |
| 2.1.3 现代交通概况 |
| 2.2 数据来源 |
| 2.3 模型构建 |
| 2.3.1 构建最低成本(W) |
| 2.3.2 随机点间加权流量累积联通模型(E) |
| 2.3.3 节点间加权联通模型(E) |
| 2.4 技术路线 |
| 第三章 青藏高原交流路线的重建结果 |
| 3.1 旧石器时期高原交流路线重建结果 |
| 3.1.1 基于NDVI权重的重建结果 |
| 3.1.2 基于NPP权重的重建结果 |
| 3.1.3 基于坡度权重的重建结果 |
| 3.2 新石器时期高原交流路线重建结果 |
| 3.2.1 东北路线区 |
| 3.2.2 东部路线区 |
| 3.2.3 东南路线区 |
| 3.2.4 西南路线区 |
| 3.3 青铜时期高原交流路线重建结果 |
| 3.3.1 东北路线区 |
| 3.3.2 东部路线区 |
| 3.3.3 东南路线区 |
| 3.3.4 西南路线区 |
| 3.4 历史时期高原交流路线重建结果 |
| 3.4.1 东北路线区 |
| 3.4.2 东部路线区 |
| 3.4.3 东南路线区 |
| 3.4.4 西南路线区 |
| 3.4.5 腹地路线区 |
| 第四章 重建路线的演变过程 |
| 4.1 旧石器时期-随机分散型 |
| 4.2 新石器时期-边缘廊道型 |
| 4.3 青铜时期-边缘腹地型 |
| 4.4 历史时期-复杂网络型 |
| 4.5 小结 |
| 第五章 青藏高原早期交流路线演化与人类适应关系 |
| 5.1 地理环境与路线形成的关系 |
| 5.1.1 地形地貌 |
| 5.1.2 坡度 |
| 5.1.3 植被 |
| 5.1.4 河流 |
| 5.2 环境演变与路线形成的关系 |
| 5.3 生业模式与路线形成的关系 |
| 5.3.1 狩猎采集生业模式下的路线形成 |
| 5.3.2 农业生业模式下的路线形成 |
| 5.3.3 农牧业并重生业模式下的路线形成 |
| 5.4 交流强化与路线形成的关系 |
| 5.5 聚落-战争因素与路线形成的关系 |
| 5.6 小结 |
| 第六章 结论 |
| 6.1 主要结论 |
| 6.2 创新点 |
| 6.3 存在不足与展望 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士期间的研究成果 |
（6）非遗身体性研究 ——以台湾布农族祈祷小米丰收歌为例（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 研究背景、问题意识与目的 |
| 一、研究背景 |
| 二、问题意识 |
| 三、研究目的 |
| 第二节 文献探索 |
| 一、祈祷小米丰收歌文献 |
| 二、非遗身体性文献 |
| 三、心理学文献 |
| 第三节 研究方法、资料整理与研究创新 |
| 一、研究方法 |
| 二、资料整理 |
| 三、特色与创新 |
| 第四节 研究对象、限制与预期贡献 |
| 第一章 祈祷小米丰收歌的背景 |
| 第一节 观察路径:本质、分裂、流动、寻回 |
| 第二节 本质:合一 |
| 一、布农族人观:人之合一 |
| 二、祈祷小米丰收歌的来源:万物合一 |
| 第三节 分裂:新的知识 |
| 一、削足适履:音乐视域Fusion Horizon |
| 二、日本音乐学者黑泽隆朝的研究 |
| 三、重新与布农族对话 |
| 第四节 流动:失去中的存在 |
| 一、内部知识的流动:根源审美标准 |
| 二、外在因素的流动:失去小米的小米丰收歌 |
| 三、失去的存在:表演的祈祷小米丰收歌 |
| 第五节 寻回:新认同 |
| 一、新的传统 |
| 二、文化认同 |
| 第二章 非遗的身体性论述 |
| 第一节 “身在何处”的起点 |
| 一、从知识领域探源 |
| 二、综合梳理:关于身体的思考 |
| 第二节 哲学之根:哲学的身体理论 |
| 一、Maurice Merleau-Ponty的身体观:我就是身体 |
| 二、Don Ihde的身体观:技术的身体 |
| 第三节 身体性之名 |
| 一、“非遗的身体”与“非遗身体性” |
| 二、“身体经验”与“身体感” |
| 第四节 非遗身体性之价:作为理论的可能性 |
| 一、非遗本体:身体经验的知识 |
| 二、非遗保存的方式 |
| 三、重新定义非遗的价值 |
| 四、非遗身体性视角诠释要点 |
| 第五节 非遗身体性之意:非遗的三种身体性 |
| 一、非遗身体性的三种身体特性 |
| 二、身体主动性:主动身体 |
| 三、身体间性:社会身体、文化身体 |
| 四、当身体被占据:附身 |
| 五、身体性的研究进路 |
| 第三章 祈祷小米丰收歌的身体性分析 |
| 第一节 唱的身体感:搭建天梯 |
| 一、“要像上楼梯一样地往上”:级进上行 |
| 二、“要一层层叠”:音色组成 |
| 三、“要接完一圈”:循环模式 |
| 四、“要拉来拉去”:声部任务 |
| 第二节 声响的身体感:遇见“神”? |
| 一、声响来源:身体 |
| 二、声响形式:无言歌 |
| 三、声响目的:遇见“神”? |
| 第三节 “听”与“接”的身体感 |
| 一、听:身体即音感 |
| 二、接:双向动态过程 |
| 三、“听与接”:仪式的本体 |
| 四、其他辅助的身体感 |
| 第四节 达到圆满时的经验:与天合一 |
| 一、合一感 |
| 二、技巧掌控感 |
| 三、专注感 |
| 四、正向愉悦感 |
| 第四章 从身体性视角探讨保护与传承 |
| 第一节 失去身体的困境 |
| 一、知识的盲点 |
| 二、制度的盲点 |
| 三、知识价值的亏缺 |
| 第二节 非遗身体性的轮廓 |
| 一、非遗来源:传承人的身体经验 |
| 二、非遗内容:心授、味道 |
| 三、非遗传承:需求价值 |
| 四、非遗身体性理论贯穿 |
| 第三节 非遗身体性保护的视角 |
| 一、非遗的变与不变:人类的特性与共性 |
| 二、变:身体经验的转移 |
| 三、不变:人性价值不变 |
| 第五章 结论 |
| 第一节 研究结论与发现 |
| 一、非遗为何?身体是非遗之源:身体需求转化的认知历程 |
| 二、非遗内容?身体是再现的场:执行项目的身体经验 |
| 三、如何传承?身体经验的转移:身体经验转换的过程 |
| 第二节 研究价值与贡献:新文科价值 |
| 第三节 研究之未来展望 |
| 参考文献 |
| 附录 传承人心流量表 |
| 攻读学位期间取得的学术成果 |
| 致谢 |
（7）满族骑射文化的壮美特质研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘由 |
| 二、研究现状 |
| (一)满族骑射文化的研究现状 |
| (二)满族审美范畴的研究现状 |
| (三)满族骑射文化“壮美”特质的研究现状 |
| 三、选题价值及研究方法 |
| (一)选题价值 |
| (二)研究方法 |
| 四、满族骑射历史梳理 |
| (一)骑马历史 |
| (二)射箭历史 |
| (三)骑射历史 |
| 第一章 “壮美”美学范畴概述 |
| 第一节 “壮美”的起源与发展 |
| 第二节 壮美的特质 |
| 第三节 壮美与崇高、优美的比较 |
| 小结 |
| 第二章 满族骑射文化中的“壮美”特质 |
| 第一节 尚力 |
| 第二节 尚速 |
| 第三节 尚武 |
| 小结 |
| 第三章 满族骑射文化“壮美”特质的成因 |
| 第一节 自然因素:地理环境 |
| 第二节 历史因素:常年征战 |
| 第三节 经济因素:牧马经济 |
| 小结 |
| 第四章 满族骑射文化“壮美”的价值 |
| 第一节 审美价值 |
| 第二节 美育价值 |
| 第三节 产业价值 |
| 小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读硕士研究生期间发表的论文和研究成果 |
| 致谢 |
（8）蒙元时期蒙古军队后勤保障与生计文化适应性研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、选题目的和意义 |
| 二、国内外研究现状 |
| 三、论文创新点 |
| 第一章 生计文化理论概述 |
| 第一节 生计文化 |
| 一、生计文化的内涵 |
| 二、生计文化的外延 |
| 第二节 草原生计文化与战争的联系 |
| 一、草原畜牧经济文化类型的不稳定性 |
| 二、草原生计文化与战争的联系 |
| 第二章 蒙古生计文化及其特点 |
| 第一节 蒙古生计来源 |
| 一、游牧经济 |
| 二、农耕经济 |
| 第二节 蒙古生计特点 |
| 一、环境适应性 |
| 二、流动性 |
| 三、系统性 |
| 第三章 蒙古军队后勤与蒙古生计文化相适应 |
| 第一节 后勤制度与蒙古生计文化的联系 |
| 一、物资的选择与征收 |
| 二、物资运输 |
| 三、物资分配 |
| 四、物资补充 |
| 第二节 后勤制度的特点——与生计文化相适应 |
| 一、与资源环境相适应 |
| 二、与游牧文化相适应 |
| 第四章 蒙古军队后勤制度的影响 |
| 第一节 “不间断补给”策略对战争思想的影响 |
| 第二节 速食食品在近现代战争中的应用 |
| 一、“炒面”与抗美援朝战争 |
| 二、“肉干”与近现代战争 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表论文以及参加科研情况 |
（9）卫拉特蒙古族长调研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、前人的研究 |
| (一)蒙古国的卫拉特长调研究现状 |
| (二)中国卫拉特蒙古长调研究 |
| (三)俄罗斯的卫拉特蒙古族长调研究 |
| (四)卡尔梅克长调研究 |
| (五)卫拉特蒙古族长调的其他语言研究 |
| 二、研究现状及其研究意义 |
| 三、研究方法和资料来源 |
| 四、问题的提出 |
| 第一章 卫拉特蒙古部族概述 |
| 第一节 卫拉特蒙古历史 |
| 一、卫拉特名字的由来和意义 |
| 二、卫拉特蒙古历史 |
| 三、卫拉特部族们 |
| 第二节 卫拉特蒙古的婚礼习俗 |
| 一、结婚年龄 |
| 二、选择一个新娘 |
| 三、求婚 |
| 四、给彩礼和拿嫁妆 |
| 五、制作蒙古包 |
| 六、婚礼告别歌曲 |
| 七、教育歌曲 |
| 八、献祭长调 |
| 第三节 卫拉特蒙古的宗教信仰的关系 |
| 一、卫拉特蒙古的宗教 |
| 二、卫拉特蒙古宗教长调《沙斯惕尔道长调》 |
| 第二章 卫拉特蒙古部族长调概述 |
| 第一节 卫拉特蒙古民间口头艺术、乐器、舞蹈 |
| 一、民间口头艺术 |
| 二、民间乐器 |
| 三、卫拉特蒙古舞蹈 |
| 第二节 卫拉特长调分类,形式特点 |
| 一、长调的名称和起源 |
| 二、长调分类 |
| 第三节 旋律特点 |
| 一、长调旋律的结构、形式 |
| 二、长调旋律音阶、调式 |
| 三、长调旋律音调和动作 |
| 第四节 节奏特点 |
| 第五节 歌词特点 |
| 一、卫拉特蒙古语言 |
| 二、卫拉特蒙古歌词的节与行 |
| 三、卫拉特歌词的格律与修辞 |
| 四、卫拉特歌词的格律与韵律 |
| 五、卫拉特蒙古族长调歌词的意义 |
| 第三章 土尔扈特部族长调的特征及《美丽的棕灰色走马》长调分析 |
| 第一节 土尔扈特部族长调研究现状 |
| 一、中国境内的土尔扈特部族长调研究现状: |
| 二、蒙古国土尔扈特部族长调研究 |
| 三、卡尔梅克长调研究 |
| 四、国外土尔扈特长调研究 |
| 第二节 土尔扈特部族历史和特点 |
| 一、土尔扈特名称含义 |
| 二、土尔扈特蒙古族历史由来 |
| 第三节 《美丽的棕灰色走马》土尔扈特长调唱的环境和仪式 |
| 一、奉献长调 |
| 二、教育长调 |
| 三、哭嫁长调 |
| 第四节 《美丽的棕灰色走马》土尔扈特长调歌词分析 |
| 第五节 《美丽的棕灰色走马》土尔扈特长调旋律分析 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 致谢 |
（10）中国岩画舞蹈新论（论文提纲范文）
| 导引：中国岩画舞蹈的辨识与难题 |
| 一、岩画舞蹈所揭示的中国史前舞蹈的三种主要类型 |
| 第一，表达生殖崇拜的岩画舞蹈。 |
| 第二，表达太阳祭祀的岩画舞蹈。 |
| 第三，表达战争信仰的岩画舞蹈。 |
| 二、岩画舞蹈所揭示的中国史前舞蹈的特征 |
| 三、补遗：史前舞蹈与游牧文化 |
| 结语：中国岩画舞蹈的意义 |
四、中国最后的“狩猎部落”（论文参考文献）
- [1]高车历史研究[D]. 王石雨. 内蒙古大学, 2021(11)
- [2]青铜时代蒙古高原游牧马的艺术化形象[D]. 吴极. 南京艺术学院, 2021(12)
- [3]茨瓦纳社会基督教化研究[D]. 蒋瑞坤. 上海师范大学, 2021(07)
- [4]成吉思汗文化形象塑造研究[D]. 张慧儒. 吉林大学, 2021(02)
- [5]青藏高原旧石器-历史时期交流路线的重建及演变研究[D]. 兰措卓玛. 青海师范大学, 2021(09)
- [6]非遗身体性研究 ——以台湾布农族祈祷小米丰收歌为例[D]. 朗蔚·玛拉斯拉散(Lang WeiMa la Ssu La San). 中国艺术研究院, 2021(09)
- [7]满族骑射文化的壮美特质研究[D]. 赵静. 云南师范大学, 2021(08)
- [8]蒙元时期蒙古军队后勤保障与生计文化适应性研究[D]. 潘雨晴. 烟台大学, 2021(02)
- [9]卫拉特蒙古族长调研究[D]. 图雅（Munkhtuya）. 上海音乐学院, 2021(09)
- [10]中国岩画舞蹈新论[J]. 蓝凡. 文化艺术研究, 2021(01)